– Terceiro Dhyana
Para ir ainda mais fundo, o meditador controla o segundo Dhyana tal como fez com o primeiro. Em seguida, quando emerge do segundo Dhyana, ele vê que o êxtase – uma forma de excitação – é grosseiro se comparado à beatitude e à unidirecionalidade. Ele atinge o terceiro nível de Dhyana contemplando novamente o primeiro objeto e abandonando os primeiros pensamentos do objeto e em seguida o êxtase. Essa serenidade emerge com o desvanecimento do êxtase. Esse Dhyana é extremamente sutil, e sem essa serenidade recentemente emersa a mente do meditador seria puxada de volta ao êxtase. Se permanecer no terceiro Dhyana, uma beatitude suavíssima enche o meditador, e em seguida essa beatitude inunda seu corpo. Visto que a beatitude desse nível é acompanhada de serenidade, a mente do meditador é mantida fixa num ponto nessas dimensões sutis, resistindo à atração de um êxtase mais grosseiro. Tendo dominado o terceiro Dhyana como os anteriores, o meditador pode ir mais fundo se vir que a beatitude é mais perturbadora do que a unidirecionalidade e a serenidade.
– Quarto Dhyana
Para ir mais fundo ainda, o meditador tem de abandonar todas as formas de prazer mental. Precisa renunciar a todos os estados mentais que podem se opor à quietude mais pronunciada, mesmo o êxtase e a beatitude. Com a cessação total da beatitude, a serenidade e a unidirecionalidade ganham sua força total, as sensações de prazer corporal são totalmente abandonadas; as sensações de dor cessaram no primeiro Dhyana. Não há uma só sensação ou pensamento. A mente do meditador nesse nível extremamente sutil repousa com unidirecionalidade em serenidade. Assim como sua mente se torna progressivamente mais quieta a cada nível de absorção, sua respiração torna-se mais calma. Nesse quarto nível, a respiração do meditador é tão calma que ele não pode sentir a menor agitação; ele percebe sua respiração como cessando por inteiro.
Dhyana informe
O próximo passo na concentração culmina nos quatro estados chamados “informes”. Os primeiros quatro Dhyanas são atingidos pela concentração numa forma material ou em algum conceito derivado dela (meditação com semente). Mas o meditador atinge os estados informes ultrapassando toda percepção de forma. Para entrar nos primeiros quatro Dhyanas, o meditador substitui progressivamente mais objetos sutis de concentração. Todos os Dhyanas informes compartilham os fatores mentais de unidirecionalidade e serenidade, mas a cada nível esses fatores tornam-se mais refinados. A concentração aproxima-se da imperturbabilidade. O meditador não pode ser perturbado, mas emerge após um limite de tempo autodeterminado estabelecido antes desse estado.
– Quinto Dhyana
A partir desse nivel entramos naquilo que chamamos anteriormente meditação sem semente.
O meditador alcança a primeira absorção informe e o quinto Dhyana entrando no quarto Dhyana por qualquer uma das kasinas. Estendendo mentalmente os limites da kasina à máxima extensão imaginável, sua atenção é desviada da luz colorida da kasina e dirigida ao espaço infinito ocupado por ela. A mente do meditador agora reside numa esfera em que todas as percepções de forma cessaram. Com a plena maturidade da serenidade e da unidirecionalidade, sua mente está tão firmemente estabelecida nessa consciência sublime que nada pode rompê-la. Ainda existe um ínfimo vestígio dos sentidos no quinto Dhyana, embora sejam desprezados. A absorção seria quebrada se o meditador dirigisse sua atenção a eles.
Uma vez dominado o quinto Dhyana, o meditador vai ainda mais fundo adquirindo primeiramente uma consciência do espaço infinito e logo dirigindo sua atenção a essa consciência infinita. Deste modo, o pensamento de espaço infinito é abandonado, enquanto permanece a consciência do infinito vazio. Isso marca o sexto Dhyana. Tendo dominado o sexto, o meditador obtém o sétimo Dhyana entrando primeiro no sexto e em seguida dirigindo sua consciência para a não-existência de consciência infinita. Assim, o objeto do sétimo Dhyana é a absorção no nada, ou no vazio. Ou seja, a mente do meditador toma por objeto a consciência da ausência de qualquer objeto.
Dominando esse sétimo Dhyana, o meditador pode então revê-lo e descobrir que qualquer percepção é um inconveniente, pois sua ausência é mais sutil. Assim motivado, o meditador atinge o oitavo Dhyana após ter passado pelo sétimo. Dirige então sua atenção ao aspecto da tranqüilidade e desvia-a da percepção do vazio. A delicadeza disso é sugerida pela estipulação de que não deve haver nenhuma insinuação de desejo de atingir essa tranqüilidade ou de evitar a percepção do nada. Atingindo a tranqüilidade, ele atinge um estado ultra sutil em que só existem processos mentais residuais. Não existe nenhuma percepção grosseira aqui: este é um estado de “não percepção”. Existe percepção ultra sutil: portanto, “não não percepção”. O oitavo Dhyana, por conseguinte, é chamado “a esfera nem de percepção nem de não percepção”. Nenhum estado mental está decididamente presente: seus resíduos permanecem, embora quase ausentes. Esse estado aproxima-se dos limites últimos da percepção. Tanto na mente quanto no corpo; o metabolismo do meditador torna-se progressivamente mais quieto através dos Dhyanas informes. “O oitavo Dhyana“, diz um comentador, “é um estado tão extremamente sutil que não se pode dizer se ele é ou não”.
Cada Dhyana repousa no anterior. Ao penetrar qualquer Dhyana, a mente do meditador galga cada nível sucessivamente, eliminando um a um os elementos grosseiros de cada Dhyana. Com a prática, a travessia dos níveis dhyânicos torna-se quase instantânea, com a consciência do meditador detendo-se a cada nível no caminho por alguns poucos momentos de consciência. A medida que os fatores mentais mais grosseiros são eliminados, a concentração se intensifica. O aspecto grosseiro de um tema de meditação limita a profundidade de Dhyana que o meditador pode atingir através dele. Quanto mais simples o tema, mais profundo o Dhyana.
| Nível de Dhyana Atingível Conforme o Tema de Meditação | |
| Tema de meditação | Mais alto nível de Dhyana atingível |
| Reflexões, elementos, repugnância da comida | Acesso |
| Partes do corpo,cadáveres | Primeiro |
| Benevolência, alegria altruísta, compaixão | Terceiro |
| Serenidade | Quarto |
| Espaço infinito | Quinto |
| Consciência infinita | Sexto |
| Nada | Sétimo |
| Kasinas; consciência da respiração; nem percepção nem não percepção | Oitavo |
– Pseudonirvana: as “dez corrupções”
O meditador em seguida continua sem nenhuma reflexão ulterior. Após aquelas constatações, o meditador começa a ver claramente o início e o fim de cada momento sucessivo de consciência. Com essa clareza de percepção, podem ocorrer:
– a visão de uma luz brilhante ou forma luminosa
– sensações extáticas que causam arrepios na pele, tremor nos membros, a sensação de levitar e outros atributos do êxtase
– tranqüilidade na mente e no corpo, tornando-os leves, plásticos e flexíveis
– sentimentos devocionais e fé no mestre de meditação, no Buda, em seus ensinamentos e no sangha, acompanhados pela confiança jubilosa nas virtudes da meditação e pelo desejo de incentivar amigos e parentes a praticá-la
– vigor na meditação, como uma firme energia nem demasiado relaxada nem demasiado tensa sublime felicidade inundando o corpo do meditador, uma beatitude inédita que parece não ter fim e motiva-o a contar aos outros sobre essa experiência extraordinária
-rápida e clara percepção de cada momento de consciência: a percepção é aguçada, forte e lúcida, e as características de impermanência, não-identidade e insatisfação são claramente compreendidas de uma só vez
– conscienciosidade forte, de modo que o meditador facilmente nota cada momento sucessivo de consciência; a atentividade ganha um impulso só para si
– serenidade para com o que quer que surja na consciência: sem se importar com o que lhe vem à mente, o meditador mantém uma neutralidade desapegada
– um sutil apego às luzes e aos outros fatores listados aqui, e prazer em sua contemplação
O meditador freqüentemente fica exaltado na emergência desses dez sinais e pode falar deles pensando que atingiu a iluminação e terminou a tarefa de meditação. Mesmo que não pense que eles marcam sua libertação, ele pode deter-se para gozá-los. Por isso, essa etapa, chamada “Conhecimento do que surge e se vai”, é também chamada pelo Visuddhimagga “as dez corrupções”. É um pseudo nirvana. O grande perigo para o meditador está em “tomar por engano como a Via aquilo que não é a Via” ou, em lugar disso, vacilar na busca ulterior da introvisão por causa de seu apego a esses fenômenos. Finalmente, o meditador, seja por si só ou por advertência de seu mestre, dá-se conta de que essas experiências são uma etapa ao longo do caminho, e não seu destino final. Nesse ponto, ele dirige o foco da meditação sobre eles e sobre seu próprio apego a eles.
– Os Quatro Estágios da Iluminação
No Budismo são quatro os estágios do caminho para a iluminação completa, que se dá no último estágio, o Arahant. Estes são:
Sotapanna
Sakadagami
Anagami
Arahant
O ensinamento dos quatro estágios da iluminação é um elemento central das escolas budistas iniciais, incluindo a escola de Budismo Theravada.
Uma pessoa comum está presa nas mudanças sem fim do Samsara (Pode ser descrito como o fluxo incessante de renascimentos através dos mundos, experimentado pelos seres sencientes. Na maioria das tradições filosóficas da Índia, incluindo o Hinduísmo, o Budismo e o Jainismo, o ciclo de morte e renascimento é encarado como um fato natural). Fazendo o bem ou o mal influenciado por seus desejos ou aversões, ela nasce em estados mais altos ou mais baixos do ser de acordo com suas ações (Karma). Como tem pouco controle sobre sua mente e comportamento, seu destino está sujeito ao sofrimento. A pessoa comum nunca experimentou a verdade última do Dharma (Dharma é cultivar o conhecimento e a prática das leis e princípios que une a teia da realidade, os fenômenos naturais e da personalidade dos seres humanos na interdependência dinâmica e na harmonia.), e, portanto, não tem como encontrar um fim para seu sofrimento.
Com o primeiro passo da iluminação há uma transição com o rompimento de alguns dos grilhões que prendem o ser ao Samsara, e este se torna um ariyapuggala; uma “pessoa nobre”, que tem a certeza de iluminação completa como um Arahant em um futuro próximo (algumas encarnações). O seu destino específico é regido pelo grau de realizações atingido. Diz-se deste que ele ‘entrou na correnteza’ ele é um Sotapanna
– Sotapanna
O primeiro nível de libertação é o do Sotapanna, “o que entra na correnteza”. A “correnteza” em que se entrou é a que conduz à perda total do eu egoísta, a cessação de todo o esforço por vir-a-ser. O meditador torna-se aquele que entrou na correnteza no momento de reflexão após sua primeira penetração no nirvana. Ele permanece um Sotapanna até que sua meditação se aprofunde no grau necessário para atingir o próximo nível. É seguro ocorrer essa libertação final, segundo se diz, “dentro de algumas encarnações”. Aquele que entra na correnteza perde os seguintes traços de personalidade: a ânsia por objetos sensoriais; quaisquer ressentimentos fortes o bastante para deixá-lo agitado; a avidez de ganhar, ter posses ou ser louvado; a incapacidade de compartilhar; a incapacidade de perceber a natureza relativa e ilusória de qualquer coisa que possa parecer agradável ou bela; a ilusão de considerar permanente o que é impermanente (anicca); a ilusão de ver sentido naquilo que não tem sentido (anatta); a adesão a meros ritos, ritualismos compulsivos e a qualquer crença de que isso ou aquilo é “a verdade”; e as dúvidas quanto à utilidade da via de meditação. Aquele que entra na correnteza também não consegue mais, por natureza, comprometer-se em mentira, roubo, má conduta sexual, em ferir fisicamente alguém ou ganhar sua vida à custa dos outros.
– Sakadgami
Quando a meditação se aprofunda a ponto de as percepções de dukkha, anatta ou anicca se difundirem mais completamente em sua consciência, sua meditação se torna um nível mais profunda. Nesse nível mais profundo, tanto sua avidez de desejos sensuais quanto sua malevolência tornam-se mais fracos. Além daquilo que abandonou ao entrar na correnteza, o meditador renuncia a desejos grosseiros por objetos sensuais e ao ressentimento. Ele agora é um sakadgami, “que retorna uma vez”, que ficará totalmente libertado nesta vida “ou na próxima”. Diminui a intensidade de seus sentimentos de atração e aversão: ele não pode mais ser impelido nem repelido por coisa alguma. O impulso sexual, por exemplo, reduz-se; ele pode ainda ter relações sexuais para a procriação, mas não terá necessidades sexuais compulsivas. A imparcialidade caracteriza suas reações para com todo e qualquer estímulo.
– Anagami (livre do Karma – Não encarna mais)
Na fase seguinte de aprofundamento de sua meditação, ele abandona totalmente a avidez de desejos sensuais e a malevolência. Aquilo que tinha diminuído quando atingiu o nível do sakadgami extingue-se agora completamente. O meditador é um anagami, “aquele que não retorna”, e ficará totalmente livre da roda do vir-a-ser na sua vida presente. Além daquilo que abandonou previamente, suas últimas propensões residuais remanescentes à ânsia ou ao ressentimento desaparecem. Cessa toda aversão aos estados mundanos, como perda, desgraça, dor ou repreensão. A maliciosidade na motivação, volição ou discurso torna-se impossível para aquele que não retorna. Ele nem sequer consegue mais ter um pensamento de má vontade para quem quer que seja, e a categoria de “inimigo” desaparece de seu pensamento, junto com a de “desagrado”. Similarmente, mesmo seu mais sutil desejo por objetos sensuais desaparece. A atividade sexual, por exemplo, não tem cabimento para aquele que não retorna, porque seus sentimentos lascivos se foram, junto com seus desejos de prazeres sensuais. A serenidade prevalece para com todos os objetos externos; o valor deles para o que não retorna é absolutamente neutro.
– Arahant
Quando a meditação do praticante amadurece completamente, ele supera todos os obstáculos remanescentes para a libertação. Ele agora é um arahant, um “ser desperto” ou santo; a palavra arahant significa “aquele que é digno” de veneração. O arahant é livre de sua anterior identidade socialmente condicionada; vê os conceitos consensuais de realidade como ilusões. Está absolutamente livre de sofrer e de agir de modo que incrementasse seu karma. Não tendo qualquer sentimento de “eu”, seus atos são puramente funcionais, para a manutenção de seu corpo ou para o bem dos outros. O arahant faz tudo com graça física. Nada em seu passado pode fazer com que pensamentos de ânsia, ódio ou coisa parecida lhe venha à mente. Seus feitos passados estão apagados como determinantes de comportamento, e ele está livre de seus antigos hábitos condicionados. Ele vive inteiramente no momento; todas as suas ações expressam espontaneidade. Os últimos vestígios de egoísmo que o meditador abandona nesta etapa final são: seu desejo de conquistar lucro, fama, prazer ou louvor mundanos; seu desejo de equiparar-se aos Dhyanas materiais ou informes; obstinação ou agitação mental; cobiça do que quer que seja.
Para o arahant, a menor inclinação no sentido de um pensamento ou ato não virtuoso é literalmente inconcebível.
Com a total extinção das raízes “daninhas” – luxúria, agressão e orgulho – como motivos no comportamento do meditador, a benevolência, a alegria altruísta, a compaixão e a serenidade emergem como bases para suas ações. Comportamentos derivados de motivos daninhos são vistos como “inábeis”; os atos do arahant neste sentido são “hábeis”. Seus motivos são totalmente puros. O sonho também muda para o arahant; ele não tem sonhos devidos a estados corporais (por exemplo, sonhos de estar sendo perseguido, de sentir calor ou frio) ou por causa de suas impressões dos acontecimentos diários, mas pode ter sonhos premonitórios que antevêem acontecimentos futuros. Embora o arahant possa experimentar dor corporal, ele a suporta com serenidade. Um traço predominante do arahant é a abnegação, comparada no cânon páli ao amor materno:
Tal como uma mãe cuida de seu único filho, assim ele deixa seu coração e mente se encherem de infinito amor por todas as criaturas, grandes e pequenas, pratica a benevolência para com o mundo todo, acima, abaixo, em volta, sem exceção, e torna-se completamente livre da malevolência e da inimizade.
Aquele que “despertou” desse modo é capaz de uma percepção dual:
“Saber como cada coisa realmente é, e como cada coisa parece ser”.
Para o arahant, a realidade normal é percebida simultaneamente com o valor das “nobres verdades” da impermanência, sofrimento e não identidade. Ambos os níveis de percepção estão evidentes em cada momento. Por exemplo, mesmo os prazeres mundanos são uma forma de sofrimento. Wei Wu Wei (Terence James Stannus Gray (Cambridge, 14 09 1895 – 5 01 1986) foi um produtor de teatro que criou o Cambridge Festival Theatre como um teatro experimental em Cambridge. Produziu mais de 100 peças lá entre 1926 e 1933. Mais tarde na vida, sob o pseudônimo Wei Wu Wei, publicou vários livros sobre taoismo Depois de aparentemente ter esgotado seu interesse pelo teatro, seus pensamentos se voltaram para a filosofia e a metafísica. Isso levou a um período de viagem pela Ásia, incluindo o tempo no ashram de Ramana Maharshi em Tiruvannamalai,Índia. Entre os anos de 1958 e 1974, oito livros e artigos em vários periódicos apareceram sob o pseudônimo “Wei Wu Wei. Sua identidade como autor não foi revelada no momento da publicação por razões que ele esboçou no Prefácio para o primeiro livro, Fingers Pointing Towards the Moon (Routledge e Kegan Paul, 1958). Os 16 anos seguintes viram o surgimento de sete livros subsequentes, incluindo seu trabalho final sob o pseudônimo “O.O.O.” em 1974. Wei Wu Wei influenciou entre outros, o matemático e autor britânico G. Spencer-Brown, Galen Sharpe Ramesh Balsekar.) assim abordou o significado do sofrimento no nível de consciência do arahant:
Quando o Buda descobriu que estava Desperto… pode-se supor que ele observou que aquilo que até então ele tinha visto como felicidade, se comparado ao sofrimento, já não era mais assim. Seu único padrão daqui para a frente era ananda ou o que tentamos imaginar como beatitude. O sofrimento ele via como a forma negativa da felicidade, a felicidade como a forma positiva do sofrimento, respectivamente os aspectos negativo e positivo da experiência. Mas, em relação ao estado numênico que só agora ele conheceu, ambos podem ser descritos… como dukkha (sofrimento). Dukkha era a contraparte de sukha, que implicava “conforto e bem-estar”… para o Buda nada fenomenal podia parecer sukha embora na fenomenalidade pudesse parecê-lo em contraste com dukkha,
O modo como o arahant pode compreender a verdade do não-eu é mais fácil de entender. Como diz D. T. Suzuki, o arahant descobre “por conhecimento imediato que quando o coração de alguém ficou limpo das impurezas dos impulsos e desejos ordinários ego-centrados, nada sobrou ali para se chamar de ego-resíduo”. Em termos mais simples, depois que o meditador deixou partir seu eu egoísta para se tornar um arahant, ele descobre que não sobrou mais “ego”.
Para o arahant, a percepção na meditação tornou-se perfeita: ele testemunha os mais diminutos segmentos do trabalho de sua mente, a cadeia dos momentos mentais. Segundo essa tradição, o Buda testemunhava 17 x 1021 momentos mentais num “piscar de olhos”, cada qual distinto e diferente do precedente e do seguinte. Como ele, o arahant vê que as menores peças do mosaico da consciência estão mudando a cada momento. Nada no universo de sua mente é constante. Dado que sua realidade externa provém de seu universo interno, em lugar nenhum ele pode achar qualquer estabilidade ou permanência.
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Meditação Pratica 1 – Relaxamento