– O Zen
Quer dizer literalmente sentar em silêncio e meditar, sem entoação de mantras ou outros recursos externos. Não há um objeto alvo da meditação; ele busca esvaziar a mente e fazer um encontro com o “eu”, promovendo o autoconhecimento.
Zen é o nome japonês da tradição Ch’an, que surgiu na China por volta do século VII. Costuma ser associado ao Budismo do ramo Mahayana. Foi cultivado, inicialmente, na China onde recebeu influências taoistas e posteriormente migrou para o Japão, Vietnã e Coréia
A palavra Zen é um cognato do termo páli jhana, e ambos derivam do sânscrito dhyana (“meditação”). O intercâmbio cultural que culminou no Zen japonês liga‑o à tradição do Visuddhimagga através da escola Wan de meditação chinesa. As mudanças sofridas na viagem ao longo do tempo e do espaço da Índia do século V até o Japão são mais evidentes na doutrina do que nas características da prática. As diferenças doutrinais ‑ bem semelhantes às que existem entre o budismo Theravada e o Mahayana ‑ enfatizaram essas mudanças e obscureceram as similaridades. Algumas versões da meditação Zen, ou zazen, permanecem idênticas à atentividade ou à introvisão. Tal como na atentividade, todas as variedades de zazen alargam seu foco da meditação sentada para todo o espectro das situações de vida do meditador.
O zazen prática do Zen importa, mas estudos escritos extensivos são desencorajados. O antigo mestre Soro Dogen afirmava:
Não importa o quanto você diga conhecer bem… as doutrinas esotéricas e exotéricas; enquanto possuir uma mente que está presa ao corpo, você contará em vão os tesouros dos outros, sem ganhar sequer meio centavo para si mesmo.
O zazen começa, como o vipassana, com um firme assentamento na concentração; uma ampla variedade de técnicas de concentração é empregada. O samadhi ou jhana, na terminologia zen, é a “grande fixação” ou “um estado de unidade”, em que as diferenças entre as coisas se dissolvem para que elas surjam para o meditador com o aspecto de uniformidade. Esse é um estado intermediário na trilha rumo à realização final do zen. D. T. Suzuki adverte
“Se esse estado de grande fixação for tomado como o final, não haverá elevação, nem impulso para o satori, nem penetração, nem introvisão na Realidade, nem corte das amarras de nascimento e morte”.
As absorções profundas não são o bastante. São passos necessários mas não suficientes rumo à iluminação. A sabedoria da introvisão vem após o samadhi e flui dele.
Entre as técnicas zen estão alguns métodos exclusivos para alcançar o jhana. Um deles, o koan (usado primeiramente pela seita Rinzai), é um enigma absolutamente impossível de ser resolvido pela razão. Sua “solução” reside em transcender o pensamento pela liberação da mente do meditador da armadilha da linguagem. Tendo recebido um koan como “Como era teu rosto antes de nasceres?” ou “Que é Mu?”, o aspirante mantém o koan constantemente em mente. Não importa o que esteja fazendo, quando outros assuntos invadirem sua mente ele imediatamente deixa‑os partir e retorna a seu koan. Ao descobrir que sua mente racional é incapaz de resolver o insolúvel, ele atinge uma intensidade febril de concentração da qual surge uma extrema frustração. Quando isso acontece, o que antes era um koan totalmente expresso fica reduzido a um fragmento emblemático, por exemplo, simplesmente “Mu”. Quando sua faculdade discursiva finalmente se esgota, chega o momento da “realização” para o meditador. Seu pensamento cessa e ele entra no estado de daigi, ou “fixação”. Seu koan “revela todos os seus segredos” à medida que atinge o samadhi.
Yasutani, um roshi moderno que foi ensinar nos Estados Unidos, utilizava o koan para seus discípulos mais avançados. Aos iniciantes ele impunha a concentração na respiração. O objetivo do zazen, na sua opinião, não era tornar a mente inativa em jhana, mas “acalmá‑la e unificá‑la no meio da atividade”. Consequentemente, seus discípulos praticavam técnicas de concentração até terem desenvolvido um pouco de joriki, força mental decorrente da unidirecionalidade da mente. Os frutos do joriki são serenidade, determinação e uma maturidade potencial no discípulo para o Kensho‑godo, o despertar no satori para “ver dentro de tua Verdadeira ‑ natureza”. Quando o discípulo usa um koan, por exemplo, seu samadhi é desfrutado quando há “absoluta unidade com Mu, absorção não ‑ pensante em Mu ‑ isso é maturidade”. Nesse ponto, “o dentro e o fora fundem‑se numa só unidade”. Com essa experiência do samadhi, o Kensho‑godo pode acontecer, onde ele “verá cada coisa tal como é”. Uma dada experiência kensho pode ocorrer em qualquer lugar dentro de uma amplo espectro de profundidade, intensidade e clareza.
O joriki fortalece o satori do meditador. Isso ajuda‑o a estender sua vigília para além da própria sessão de zazen. O joriki que ele desenvolve em seu zazen cultiva o efeito de satori até finalmente moldar todo o resto de sua vida diária. Quando o discípulo obtém algum controle sobre a mente por meio de exercícios de unidirecionalidade, como contar as respirações, ou quando esgotou sua mente racional com o koan, Yasutani ‑ roshi normalmente o envia para um método mais avançado chamado shikan ‑ taza, “apenas sentar”. Nesse tipo de meditação zen, o discípulo coloca‑se num elevado estado de consciência concentrada sem nenhum objeto primário. Ele apenas se senta, alerta e consciente, livre de pontos de vista ou pensamentos discriminatórios, simplesmente olhando. Essa técnica é bastante semelhante ao vipassana. Uma prática relacionada é o “zazen móvel, em que ele entra completamente em cada ação com atenção total e clara consciência. Corresponde à “atenção nua” tal como descrita no Visuddhimagga. Kapleau observou esses paralelos e cita um Surra páli sobre atentividade como uma “prescrição” para o zazen:
Naquilo que é visto deve haver somente o visto;
Naquilo que é sentido deve haver somente o sentido;
Naquilo que é pensado deve haver somente o pensado.
Há vários tipos de satori na prática zazen, alguns dos quais podem ser experiências de jhana, algumas etapas na trilha da introvisão. Yasutani alerta seus discípulos, por exemplo, a desprezarem makyo, visões e sensações intensas. Diz que elas podem surgir quando a capacidade de concentração do discípulo desenvolveu‑se a um nível dentro do alcance do kensho, exatamente como fenômenos semelhantes podem surgir quando o meditador se aproxima da concentração ‑ acesso. Kapleau descreve uma etapa de “falso satori ‑, às vezes chamada “gruta de Satã”, em que o meditador experimenta profunda serenidade e acredita ter alcançado a realização final. Exatamente como o pseudo-nirvaria na trilha vipassana, essa pseudo‑emancipação precisa ser ultrapassada. A rota final rumo à iluminação tal como descrita por Kapleau também se enquadra nas etapas imediatamente anteriores ao nirvana na trilha vipassana: os esforços do meditador são “impulsionados, por um lado, por uma servidão interior dolorosamente sentida ‑ uma frustração com a vida, um medo da morte, ou ambos ‑, e, por outro, pela convicção de que através do satori pode‑se obter a libertação”. Yasutani afirma que o satori normalmente se segue a um período de samadhi. Num ensaio sobre seu próprio treinamento zen, D. T. Suzuki fala sobre sua primeira experiência de samadhi, baseada no koan Mu:
Mas o samadhi não é o bastante. Você precisa superar esse estado, ser despertado dele e esse despertar é prajna. Esse momento de superação do samadhi e de vê‑lo pelo que ele é ‑ isso é satori.
Os mestres zen acentuam a necessidade de amadurecer um satori inicial por meio de mais meditação até que ele finalmente permeie toda a vida do meditador. Essa fruição total representa um estado de mente tranqüilizada, para além de qualquer necessidade de prática ulterior. Suzuki descreve esse estado mental final como um estado em que os fatos da experiência diária da pessoa são recebidos tal como vêm; todos os acontecimentos penetram a consciência do meditador e são recebidos com não‑reação. Essa não‑reação, esclarece Blofeld, “não significa a apatia de um transe, mas um estado de mente brilhantemente claro em que os detalhes de cada fenômeno são percebidos, embora sem avaliação nem apego”.
Hui Hai, um antigo mestre zen, assim se manifestou: “Quando as coisas acontecerem, não dês resposta: evita que tua mente se instale em qualquer coisa que seja”. O mestre zen Bassui, do século XIV, avisava que o zazen “não é mais do que olhar para dentro da própria mente, sem desprezar nem acariciar os pensamentos que surgem”. Essa neutralidade é tanto o meio quanto o fim do zen. Ela deve se estender para além do estar sentado em zazen, para dentro do resto do dia do meditador. Ruth Sasaki pormenoriza:
O praticante experiente do zazen não depende de estar sentado em quietude em sua almofada. Estados de consciência alcançados primeiramente apenas na sala de meditação gradualmente se tornam contínuos, a despeito de quaisquer outras atividades em que ele esteja empenhado.
Na etapa final zen de “não mente”, a clareza espontânea do satori manifesta‑se em todos os atos da pessoa. Aqui, os meios e os fins se fundem; a postura da atentividade está construída dentro da consciência do meditador como uma percepção total desprovida de autoconsciência. Tendo experimentado a impermanência de todas as coisas, que “a vida é dor, que todas as formas são ku, vazias ou ocas”, ele cessa de apegar‑se ao mundo fenomenal, embora continue a agir nele.
Em reconhecimento da profundidade dessa transformação de personalidade, dá‑se pouca ênfase no zen aos preceitos morais. Em vez de simplesmente impor preceitos de fora para dentro, sua observância emerge de dentro, como um produto derivado da mudança na consciência que o zazen pode provocar. Thomas Merton salienta que os ensinamentos zen são herdeiros do espírito do taoista Chuang Tsé, que escreveu estas palavras:
Mentes livres, pensamentos idos,
Semblantes claros, faces serenas.
Tudo o que vem de fora deles
Vem quieto, como as quatro estações.
– O yoga ashtanga de Patanjali
O manual hinduísta para meditadores mais semelhante ao Visuddhimagga é o Yoga Sutras de Patanjali, ainda a fonte mais autorizada sobre yoga hoje em dia. A maioria dos sistemas de meditação indianos modernos, incluindo a MT, reconhece o Yoga Sutras como uma fonte de seus próprios métodos. Existem inúmeras escolas espirituais chamadas “yoga”: o bhakti yoga o caminho da devoção; o karma yoga usa o serviço altruísta; e o jnana yoga toma o intelecto como seu veículo. A via esboçada no Yoga Sutras condensa todas elas.
Embora seus métodos possam variar, todas as trilhas yogicas buscam transcender a dualidade na união. Todas essas trilhas consideram que o locus da dualidade está dentro da mente, na separação entre os mecanismos de consciência e seu objeto. Para transcender a dualidade, o aspirante deve penetrar um estado em que essa falha é superada na fusão do vivenciador com o objeto. Esse estado é o samadhi, onde a consciência do meditador funde‑se com seus conteúdos.
Os aforismas do yoga são um mapa esquemático desse estado. A mente, diz ele, está repleta de ondas de pensamento que criam o abismo que o yoga procura transpor. Acalmando suas ondas de pensamento, apaziguando sua mente, o yogui encontrará a união. Essas ondas de pensamento são fruto de emoções fortes e de hábitos cegos que prendem o homem a um falso eu. Quando sua mente fica clara e quieta, o homem pode conhecer a si mesmo como realmente é. Nessa quietude, pode conhecer Deus. Nesse processo, sua crença errônea em si mesmo como um indivíduo único, separado de Deus, será superada. À medida que suas ondas de pensamento são harmonizadas, o ego do yogui deixa de existir. Finalmente, como homem liberto, está apto a vestir seu ego ou a descartá‑lo como um conjunto de roupas. Vestindo seu ego, ele age no mundo; descartando‑o pelo apaziguamento da mente, ele une‑se a Deus.
Mas primeiro ele precisa submeter‑se a uma disciplina de mente e corpo. Essa transformação começa com a concentração, voltando sua mente para a unidirecionalidade. No sistema de Patanjali, a unidirecionalidade é o principal método em torno do qual giram todos os demais. Algumas fontes fazem os aforismas remontar a 1500 anos, por volta do mesmo período do Visuddhimagga. O Zeitgeist espiritual de então está refletido em ambos; de fato, as trilhas que eles esboçam são em grande parte idênticas. A principal diferença entre esses dois manuais de meditação é a insistência de Patanjali de que o samadhi, mais do que o nirvana, é a estrada para a libertação.
O yoga real (“do rei”), ou raja yoga, descrito por Patanjali impõe ashtanga: oito práticas. As duas primeiras, yama e niyama, são o treino moral para a pureza. As duas seguintes são asana, o desenvolvimento através de exercícios físicos de uma postura firme e ereta, ou “sentada”, e pranayama, exercícios para controlar e acalmar a respiração. Tanto a terceira quanto a quarta praticas se desenvolveram intrincadamente por conta própria, de modo que algumas escolas yogicas usam essas práticas como seus métodos principais ‑ e a maioria dos ocidentais associam “yoga” exclusivamente com essas duas praticas.
A maior parte dos manuais de hatha e pranayama salientam que elas são auxílios para a obtenção do samadhi, e não fins em si mesmas. Alguns, porém, concentram‑se exclusivamente em rigorosas purificações físicas como meio de alterar a consciência.
Vyas Dev, por exemplo, detalha 250 posturas asana, elabora cinqüenta diferentes exercícios pranayam e 25 shat‑karmas e mudras ‑ métodos para limpeza dos órgãos internos. Antes de se sentar em meditação profunda por um longo período, adverte Vyas Dev, o yogui deve limpar totalmente os intestinos pela injeção e expulsão de água através do ânus, esvaziar a bexiga pela injeção e expulsão de água por meio de um cateter, e purificar seu sistema digestivo engolindo e puxando de volta cerca de vinte metros de cordão feito de fio fino. Deve também engolir dois ou três quartilhos de água morna salgada para provocar vômito, e engolir e puxar de volta uma fita de gaze de três polegadas de largura e sete metros de comprimento para terminar o trabalho. Ele então está pronto para a meditação séria.
A estipulação de Pantajali acerca dessas quatro primeiras partes, porém, é que o yogui deve fazê‑las simplesmente até que seu corpo e sua mente sejam acalmados. São meras preliminares para sentar‑se em meditação, úteis para superar os obstáculos à concentração, como dúvida, preguiça, desespero e vontade de prazeres sensuais.
A verdadeira meditação começa com o segundo grupo de praticas. Todos essas são passos para que se alcance a unidirecionalidade. Na quinta pratica, pratyahara, o yogui subtrai sua mente dos objetos dos sentidos, focalizando sua atenção no objeto de meditação. Na sexta, dharana, ele prende sua mente ao objeto. Na sétima, dhyana, envolve “um fluxo ininterrupto de pensamento na direção do objeto de concentração”.
A sexta e a sétima praicas correspondem, no sistema Visuddhimagga, à aplicação inicial e sustentada de atenção. A pratica final é o samadhi.
A combinação dharana ‑ dhyana ‑ samadhi é um estado chamado samyama. Esse estado altamente concentrado dá a chave para poderes sobrenaturais como a clarividência e a telepatia. Os Sutras têm uma longa seção sobre como aplicar o samyama para obter diversos poderes.
Ao focalizar o samyama em suas memórias, o yogui pode obter conhecimento de suas vidas passadas; o samyama sobre as marcas do corpo de outrem revela seu estado de mente; o samyama sobre a própria garganta do yogui aplaca sua fome e sede. Tal como no Visuddhimagga, os Sutras vêem esses poderes como sutis armadilhas para o aspirante. O yogui é instado a desprezar esses engodos como derradeiras tentações para o ego.
Os aforismas dizem que o samyama sobre “momentos isolados e sua seqüência” dá um conhecimento discriminativo, ou prajna, que “libera da servidão da ignorância Mas essa incursão na via da introvisão parece atenuada na maioria dos comentários modernos a Patanjali. É o samadhi que é ensinado como o coração do yoga.
Vivekananda diz: “O samadhi é o próprio yoga; é o meio mais elevado”.
Patanjali elenca diversos objetos adequados para a concentração: a sílaba Om, ou outro mantra; o coração; uma divindade ou “alma iluminada”; ou um símbolo divino. O yogui, ao fundir a consciência com o objeto primeiro, primeiro alcançará o samadhi savichara ‑ concentração‑acesso. Nesse nível de samadhi, existe identidade com o objeto primeiro “mesclada com a percepção de nome, qualidade e conhecimento”. Depois disso vem o samadhi nirvichara ‑ primeiro jhana, em que há identidade sem outra percepção. Uma vez atingido o nível nirvichara, o yogui deve eliminar até mesmo o pensamento do objeto primeiro e assim alcançar o samadhi nirvikalpa (como no exemplo de Sri Ramakrishna), em que todo sentimento de dualidade fica obliterado.
Nirvikalpa é o samadhi mais profundo; nele, a mente está na sua maior quietude. A tradição yogica diz que alguém nesse estado poderia ficar por até três meses em meditação profunda ininterrupta, com a respiração e outras funções metabólicas virtualmente suspensas durante todo esse tempo. Nesse samadhi, diz um comentador, “uma avalanche de beatitude indescritível varre para longe todas as idéias de dor e censura… Todas as dúvidas e desconfianças são dissipadas para sempre; as oscilações da mente se interrompem; o impulso das ações passadas se extingue”. Mas um limite do samadhi nirvikalpa é que ele só pode ser gozado enquanto o yogui permanece quieto, absorto na meditação profunda.
O passo final do yoga ashtanga é estender a quietude profunda do samadhi ao estado de vigília do yogui. Quando o samadhi se difunde ao longo dos outros estados de modo que nenhuma atividade ou agitação interior possa enfraquecer seu domínio sobre a mente do yogui, este fica marcado como um jivan‑mukti, um homem liberto. Em sua introdução à biografia de Sri Ramakrishna, o cronista anônimo dá uma descrição eloqüente do estado fruído por este yogui:
Ao emergir do samadhi nirvikalpa, ele está esvaziado das idéias de “eu” e “meu”, enxerga o corpo como uma simples sombra, um estojo externo que reveste a alma. Ele não habita no passado, não dedica nenhum pensamento ao futuro e olha com indiferença para o presente. Observa tudo no mundo com um olhar de imparcialidade; já não é tocado pela variedade infinita de fenômenos; já não reage ao prazer e a dor. Ele ‑ isto é, seu corpo ‑ permanece inalterado se for louvado pelos bons ou atormentado pelos perversos; pois ele se dá conta de que é o Brahma único que se manifesta através de todas as coisas.
O yogui indiano Ramana Maharshi propôs uma simples definição operacional para distinguir entre um yogui em samadhi nirvikalpa e um em samadhi sahaj: se persistir uma diferença entre o samadhi e o estado de vigília, é samadhi nirvikalpa no melhor dos casos; se não houver diferença, o yogui atingiu sua meta de samadhi sahaj.
O yogui em sahaj parcialmente reside no samadhi, não mais se identificando com seus pensamentos ou sentidos. Seu ser está enraizado numa consciência que transcende o mundo sensorial, e assim ele permanece separado desse mundo ainda que operando nele. Esse “ideal do yoga, o estado de jivan-mukti”, é a vida num “eterno presente” em que “já não se possui uma consciência pessoal ‑ isto é, uma consciência alimentada por sua própria história ‑, mas uma consciência ‑ testemunha que é pura lucidez e espontaneidade”.
No samadhi sahaj, a meditação é auto sustentada, fato espontâneo da existência do yogui. Ele exprime sua tranqüilidade de mente em suas ações. Está livre de todos os laços e interesses do ego; suas ações não estão mais presas pelos depósitos do passado. Meher Baba descreve isso como “um estado de total vigilância em que não há fluxo e refluxo, acréscimo e decréscimo, mas apenas a estabilidade da verdadeira percepção”. O jivan‑mukti transcendeu a consciência de seu corpo junto com o universo conceitual; ele não vê o mundo como diferente de si mesmo. Para aquele que vive no sahaj, não há ego, e não há “outros”.
Meditação Pratica 1 – Relaxamento